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 Quand les missionnaires rencontrent l’islam Amazigh

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MessageSujet: Quand les missionnaires rencontrent l’islam Amazigh   Dim 27 Sep - 0:26

Quand les missionnaires rencontrent l’islam berbère : cécité coloniale et malentendus dans l’Algérie de la fin du XIXe siècle

En vidéo : http://w1.ens-lsh.fr/video/colloque/algerie/023_k-direche_20_06.ram (mettre dans realplayer)

L’analyse du discours et des pratiques missionnaires concernant l’islam kabyle permet de saisir une véritable déformation des réalités sociologiques de la Kabylie de cette fin de siècle. Quand ce ne sont pas les poncifs les plus caricaturaux - liés à la représentation chrétienne de l’islam du xixe siècle et à une méconnaissance flagrante de cette religion -, c’est le silence qui domine. Silence qui oblitère les réalités musulmanes des sociétés berbères, et qui n’accorde aucune importance ou du moins très limitée aux pratiques religieuses locales - considérées pour la plupart du temps comme des mimétismes mécaniques sans réelle spiritualité.

Si l’islam ne bénéficie, jusqu’aux débuts des années 1920, d’aucun traitement particulier et d’aucun intérêt curieux, la place réservée au christianisme ancien de l’Afrique du Nord, considéré comme la religion ancienne et oubliée des Berbères, est considérable.

L’article s’articulera autour des trois points suivants : 1) Mythe berbère et/ou kabyle : références et acteurs, 2) L’islam kabyle : un « islam moins pur » ? et 3) Une rencontre évangélique décevante.

Cette étude se propose de présenter les modalités et les enjeux d’un mouvement de conversions de Berbères d’Algérie - ici Kabyles - au christianisme. Ce phénomène de conversion au catholicisme est apparu en Kabylie dans les années 1870 suite à des actions d’évangélisation d’un groupe de missionnaires catholiques : les Pères Blancs ou Missionnaires d’Afrique. La conversion de musulmans berbères au catholicisme est un phénomène peu connu. Plus généralement, l’histoire de la rencontre entre la colonisation et l’évangélisation à la fin du xixe siècle en Algérie est un épisode à peine effleuré par la connaissance historique. Il s’agit donc d’évoquer une situation de transgression - ou de glissement - confessionnelle dans la fin du xixe siècle dans l’Algérie coloniale dans un contexte de répression violente de la dernière grande insurrection algérienne contre la domination coloniale (1871).

Ces conversions se déclarent dans un moment de grande violence politique et idéologique, et elles sont le produit d’une action missionnaire volontariste et très active : cadre colonial, évangélisation catholique offensive et représentations rigides et réductrices des sociétés colonisées et là en l’occurrence la société kabyle. Ces conversions se sont produites en Kabylie - dans la Kabylie montagneuse -, et ont alimenté des représentations excessives et polémiques sur la religion des Kabyles, leurs rapports à l’islam, et plus généralement des considérations problématiques sur l’islam non arabe :
- conversions qui ont alimenté des polémiques violentes et sont ressenties comme des phénomènes encombrants, pour la mémoire collective contemporaine ;
- conversions qui renvoyaient trop à l’idéologie assimilationniste du modèle colonial français et au mythe berbère : christianiser et franciser ;
- qui se convertit, quelles modalités prennent les actes de passage confessionnel, quels enjeux recouvrent la conversion ?
Il s’agit de montrer les interactions entre discours et pratiques missionnaires et la réceptivité de la société kabyle. Qu’attendent les missionnaires et que disent-ils ? Que font les convertis et quel est le sens de leur conversion ? Peut-on parler de conversion dans le sens d’une spiritualité nouvelle et acquise ou alors de compromis ?

La question de la conversion se pose sur un espace géographique concernant cinq tribus (Ath-Ismail, Ath-Menguellat, Ath-Yenni, Beni-Douala, Ouadhias), au cœur du massif montagneux du Djurdjura. Ces cinq tribus sont des lieux d’implantation ancienne des missionnaires et elles correspondent également à des espaces de grande pauvreté et de marginalisation économiques associés à des situations fréquentes de dénuement. Cet intérêt pour des régions enclavées dans le massif montagneux participe de l’idée de retrouver des traces d’un christianisme ancien parmi des populations protégées en quelque sorte de l’altérité par leur isolement ; retrouver ainsi le christianisme ancien le plus pur et le plus authentique[1].

Mythe berbère et/ou kabyle : références et acteurs

Le projet de conversion des Kabyles est à l’initiative de Charles Lavigerie, évêque de Nancy, nommé archevêque d’Alger en 1867. Sa nomination à Alger lui laisse entrevoir la possibilité d’entreprendre un projet de conversion de grande ampleur ; celle du continent africain tout entier. Selon lui, l’Algérie

n’est qu’une porte ouverte par la Providence sur un continent barbare de deux cents millions d’âmes et que c’était là surtout qu’il fallait porter l’œuvre de l’apostolat catholique.

Dès sa nomination, il s’intéresse à la Kabylie qui retient toute son attention et mobilise une partie de son énergie. Sa position officielle ne lui permettant pas d’agir directement sur le terrain, il fonde la société des Missionnaires d’Afrique plus connue sous le nom de la société des Pères Blancs. Ces derniers n’étaient pourtant pas les premiers religieux à s’installer en Kabylie. En effet, les Jésuites avaient déjà investi le terrain à la fin des années 1840, pour y implanter quelques postes mais sans réelle action concrète sur le terrain. Ils étaient présents pour encadrer les garnisons militaires et les quelques dizaines de civils qui s’étaient lancés dans l’aventure coloniale.

Lavigerie, dans son projet de christianiser la Kabylie, instrumentalisa toute l’imagerie coloniale qui alimenta abondamment le mythe kabyle de la deuxième moitié du xixe siècle[2]. Sa vision caricaturale de l’histoire religieuse de l’Afrique du Nord selon laquelle tous les Berbères auraient adhéré au christianisme à l’époque romaine laissait supposer selon lui, tout un fonds de traditions et de pratiques chrétiennes qui ne demandaient qu’à resurgir ; et surtout que « ces anciens chrétiens » montraient les dispositions les plus favorables à un retour au christianisme.

En tant que région berbère, avec tous les particularismes culturels et linguistiques qui s’y rattachent, la Kabylie a eu à subir les assauts d’une politique fantasmée d’assimilation avec pour unique argumentaire l’arsenal du mythe berbère. Un outillage idéologique élaboré de bric et de broc où les connaissances scientifiques côtoient les éléments les plus irrationnels et où les idéaux généreux fusionnent avec les approches les plus racistes. Si aberrant qu’il soit, le mythe berbère a connu des applications directes en Kabylie avec des applications plus ou moins heureuses. Les missionnaires ne sont pas les seuls dépositaires de ce prêt à penser ; tout l’esprit colonial en est imprégné. Si les autorités coloniales - militaires et administratives -, par pragmatisme politique, ont souvent adopté une position de réserve, les congrégations religieuses ont intégré le principe d’une évangélisation, sur une vaste échelle, en milieu berbère. On touche là à l’idée lourdement suggérée ou sous-entendue que les Berbères, convertis, il y a de cela des siècles, à l’islam par la force ou l’intérêt, n’opposeraient qu’une faible résistance à une autre conversion. Dans le discours missionnaire, la Kabylie est abordée comme un univers d’islamisés et non de musulmans et toute la différence est là.

Étudier la conversion en milieu berbère permet également de soulever tous les fantasmes et les nœuds névrotiques d’une histoire coloniale. Dans un idéal colonial et chrétien partagé par quelques-uns seulement, la Kabylie devient le pendant fantasmé d’une France sublimée.

Les Kabyles chrétiens deviennent ainsi les assimilés idéaux. Idéaux par la conversion, la naturalisation et l’accès à la culture française passée par le filtre de l’évangélisation. Des Français idéaux, en quelque sorte, mais que leur indigénat protège des bouleversements que la société française a eu à connaître dans le dernier tiers du xixe siècle. La représentation du Kabyle, bon chrétien, comme il y a eu celle du « bon sauvage » authentique au xviiie siècle. Un bon chrétien qu’il faut préserver de toutes les attitudes impies, mécréantes voire athées que la Troisième République charrie avec elle - le scientisme, le marxisme, l’évolutionnisme révolutionnent les approches théoriques du monde ; c’est toute la problématique du matérialisme et de l’athéisme contemporain qui remettent en question radicalement les repères proposés par l’Église catholique.

Ces conversions au catholicisme dans la Kabylie de la fin du xixe siècle se déclarent à la fin des années 1870, à un moment de grandes difficultés pour la société kabyle. Ces années sont celles d’une grande violence coloniale avec la répression féroce de l’insurrection de 1871. Ce sont également des années de crise à la fois économique, sociale, identitaire avec des transformations et des mutations déstabilisantes.

Il s’agit, dans la très grande majorité des cas, de conversions de la misère qui ont concerné tout au plus quelques milliers d’individus. Les premières conversions se sont déclarées dans les groupes les plus marginalisés de la société kabyle : orphelins, handicapés, malades, enfants naturels et marginaux de toutes sortes. Ce particularisme de la marge inquiète d’ailleurs les autorités de la Congrégation qui ne souhaitaient pas des conversions de la misère équivalentes aux « conversions de riz » obtenues par les Jésuites en Chine dans les années 1860.

Quelques cas de baptêmes de personnes âgées et d’autres exemples de conversions tardives peuvent être multipliés et ils sont relativement fréquents jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale. Les conversions tardives sont souvent liées, et encore plus que pour les jeunes, à des situations extrêmes de pauvreté. Les malades, en fin de vie, qui nécessitent une assistance médicale apprécient la présence constante et efficace des missionnaires qui les soignent, les lavent et les réconfortent. Il s’agit souvent de cas médicaux lourds : cancer en phase terminale et le plus souvent la tuberculose qui finit de les ronger. Ces individus, que les familles ont souvent abandonnés[3], se retrouvent dans des situations de souffrance et de solitude totales. Ils représentent, pour les missionnaires, les cas les plus intéressants pour une éventuelle conversion. Il y a là, sans doute, un compromis peu explicite entre le témoignage de reconnaissance des malades qui acceptent le baptême et les religieux qui accomplissent l’acte publiquement.

Les conditions d’extrême pauvreté et de détresse qui sont souvent à l’origine de la conversion rendent la pratique de la religion catholique parfois problématique dans la mesure où elle ne correspond pas toujours à des cheminements spirituels ou à une adhésion totale au christianisme. Lorsque l’on restitue les trajectoires des familles de convertis, on constate qu’il existe des jeux de glissement, des effets de miroir, des ruptures qui pourraient sembler incompréhensibles à l’observateur extérieur. Bon nombre de convertis ont des parcours compliqués : il n’est par rare de rencontrer des individus nés musulmans, devenir chrétiens et exiger de mourir en musulman en refusant l’extrême-onction. Le pourcentage d’échec de la conversion peut parfois être élevé. L’attribution des sacrements comme ceux du baptême ou du mariage prennent des sens différents à des moments différents d’une existence. Jouer avec les rituels de l’une ou l’autre religion, s’accommoder des pratiques sacralisées logiquement incompatibles et renforcer les adhérences à l’univers traditionnel musulman sont des choses fréquentes et communes dans le monde des convertis de la première génération.

La conversion leur assurera un statut mal défini et des difficultés d’appellation : apostat, renégat ou m’tourni[4]. « Mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde » écrivait Albert Camus. Cette formulation se prête d’autant plus aux convertis qu’ils étaient rattachés par l’administration à une catégorie de non-citoyens ou de sous-citoyens. La conversion confondue avec la naturalisation accentuera l’ambiguïté de leur identité. Chrétiens sans être français, indigènes sans être musulmans, leur position bascule d’un sens à un autre, d’une définition à une autre sans jamais être vraiment satisfaisante.

L’islam kabyle : un islam moins pur ?

L’exploitation des archives missionnaires permet d’établir le constat suivant : l’absence totale de remarques ou d’analyse sur les pratiques religieuses des musulmans. Autant les documents fourmillent de détails et d’informations abondantes sur les groupes sociaux, les vies villageoises, les problèmes d’hygiène, les maladies, le calendrier agricole, etc., autant la vie religieuse est passée sous un silence le plus total. Ce silence qui caractérise les écrits de la première génération des missionnaires est certainement lié à la vision des sociétés berbères que les orientalistes français décrivaient. Un islam altéré, trempé dans un univers païen dont la greffe n’a pris que superficiellement[5].

Avec les travaux d’un sociologue, Kamel Chachoua (L’islam kabyle : État, société et pouvoir) et l’analyse qu’en fait l’auteur, on sait aujourd’hui qu’il existait une Kabylie des sciences religieuses, de lettrés, de maîtres religieux reconnus pour leur savoir théologique, scripturaire et spécialisé[6]. On est loin d’un islam obscurantiste pétri de superstitions et de croyances craintives ; représentations qui émergent dès la fin du xixe siècle. Ou alors de représentations plus récentes d’un islam « laïc », d’une société kabyle qui a fait la division entre le religieux et le séculier.

Dans l’ouvrage de Kamel Chachoua, c’est une autre Kabylie qui émerge et loin des clichés et poncifs habituels[7], où l’islam est au centre de la réalité sociale à l’opposé des tableaux traditionnels de la société kabyle constituée de saints marabouts et d’amusnawen - uniques dépositaires du savoir religieux - réputés et craints pour leurs pouvoirs magiques.

Présenter l’islamité des Kabyles et analyser la façon dont elle s’est manifestée dans la société, dans ses rapports avec les mouvements religieux maghrébins et moyen-orientaux et avec le pouvoir colonial. L’analyse est stimulante car elle permet de comprendre pourquoi les Berbères ont été toujours perçus comme des islamisés et non comme des musulmans. Un prisme renforcé par le mythe kabyle que l’auteur présente comme

une mythologie scientifique et politique qui a été et est toujours, l’inconscient de cette absence de la science, des idées et des mouvements religieux qui ont traversé la Kabylie depuis le xixe siècle.[8]

En ce qui concerne les missionnaires, c’est la représentation du kabyle, ancien chrétien qui prédomine dans la lecture socioreligieuse de la Kabylie.

Une rencontre évangélique décevante

La mort de Lavigerie en 1892 rend problématique l’avenir de la Mission en Afrique du Nord, d’autant plus que le fossé se creuse entre la Mission Équatoriale dynamique et prometteuse et celle du Maghreb dont l’échec commence à être visible.

En effet, les résultats en matière d’évangélisation font l’objet d’une critique lucide et précoce. Dès 1892, le Père Charmettant fait un constat désabusé :

Il faut bien le reconnaître à l’heure où nous écrivons, la masse de la nation berbère est toujours loin du royaume des cieux. Non seulement, elle n’est pas à la veille de se faire chrétienne mais on peut dire qu’elle n’est même pas entamée. Qu’est-ce en effet quelques centaines de chrétiens, en face de 300 000 musulmans ?

En 1892, dans le cahier de visites des Ath Yenni, Ouarzen, on trouve le commentaire suivant : « J’ai le regret de le constater, bien peu de missionnaires savent suffisamment le kabyle. »

En 1898, le Révérend Père Girault dans le carnet de visites, Ath Yenni, Ouarzen incite les missionnaires : « Appliquez-vous en même temps à connaître à fond les croyances et les pratiques de l’Islam. »

Pour expliquer la difficulté à convertir et le bilan décevant des conversions plusieurs raisons sont évoquées : les entraves posées par le gouvernement général sur l’action missionnaire en rappelant les vexations subies par les Jésuites de la part des officiers des Bureaux arabes. Mais la raison la plus intéressante qui est évoquée est l’ignorance profonde de la religion musulmane - associée à celle de la langue kabyle considérée comme une des langues les plus difficiles au monde. C’est la première fois que l’on prend la mesure de la réalité historique et religieuse de l’islamité des Kabyles. Et c’est la première fois que la résistance au message évangélique est expliquée par la réalité de l’islam kabyle. Et cela confirme l’ignorance profonde des missionnaires à l’égard de la religion musulmane, en matière de doctrine, de dogme, de morale ou tout simplement en matière d’observances et de prescriptions les plus ordinaires. En 1892, on commence à penser qu’il faudrait peut-être renoncer à l’approche dénigrante et caricaturale de l’islam que l’on retrouve chez de trop nombreux missionnaires.

La volonté du gouvernement général d’entraver l’action missionnaire et les vexations infligées par certains officiers des Bureaux arabes et les administrateurs sont souvent rappelées. Mais si cette cause est déjà bien connue, une seconde bien plus intéressante remet en cause la formation du missionnaire en soulignant les grandes difficultés que rencontrent les missionnaires face à l’apprentissage de la langue kabyle, classée parmi les langues les plus difficiles, et leur ignorance profonde la religion musulmane.

Enfin, le constat de l’islamité des Kabyles : « d’abord comme l’Arabe, le kabyle est musulman. C’est à dire plus réfractaire à l’Évangile qu’un païen, un fétichiste, un idolâtre quelconque [...] »[9]. C’est la première fois, que la résistance au message chrétien est évoquée par un supérieur en l’expliquant par l’islam kabyle. L’idée d’une pratique musulmane superficielle en Kabylie bien répandue dans le discours missionnaire se lézarde quelque peu au contact du terrain kabyle.

Textes et consignes : les nouvelles orientations de l’apostolat missionnaire

Mais il faudra attendre les années 1930 pour que deux textes doctrinaux déterminants changent l’approche missionnaire en Afrique du Nord.

Un texte du Père Marchal[10], daté de 1932, établit le constat d’une impossibilité directe de conversion en pays musulman, car contrairement, aux pays d’Afrique noire, la religion s’appuie sur le monothéisme et la Bible. Il met fin à l’esprit de propagande religieuse qui caractérisait les premières générations de missionnaires. Il remet l’action missionnaire dans le contexte politique des années 1930 qui est celui du développement des mouvements anti-colonialistes, de l’idéologie panarabe, d’une presse arabe nationaliste et musulmane. Mais son esprit de réforme s’arrête là et son approche du dialogue catholico-musulman demeure limitée et surtout peu conciliante à l’égard des travaux des arabisants et des islamologues qu’il trouve un peu trop accommodants avec l’islam. Sa lecture des religions est celle d’une opposition manichéenne et essentialiste entre l’islam et le christianisme :

Il ne fait ni louer le Coran, ni le dénigrer. Et nous borner quand nous le citons, à dire aux Musulmans : c’est votre livre. Il vous est bienfaisant dans la mesure où il vous fait penser à Dieu.

Il présente les deux religions de la façon suivante :
- christianisme : humilité, charité, vérité salvatrice, rédemption, béatitude surnaturelle, soumission totale à Dieu.
- islam : orgueil, domination, erreur, ordre naturel, rationalisme, ignorance de la fin surnaturelle, insuffisance de la soumission à Dieu.

Le deuxième texte est celui des Actes de la Conférence de Bou Nouh daté de juillet 1937 - conférence qui réunit les supérieurs et missionnaires de la Kabylie pendant une dizaine de jours afin de discuter des principes et du bilan de l’apostolat en pays musulman et plus particulièrement de la Kabylie et du Sahara. Le texte produit par ces réunions propose une approche beaucoup moins dénigrante et plus intellectualisée de l’islam. Il souligne l’absolue nécessité d’une connaissance sérieuse de l’islam élargie au droit coranique, à l’histoire du monde musulman et autres mouvements politiques et religieux contemporains. Connaissances qui devraient être obligatoirement intégrées dans le cursus de formation du missionnaire en Kabylie avec une formation solide en langue kabyle et arabe.

Et puis commence une réflexion sur l’inculturation : un travail sociologique et historique est nécessaire. Sociologique, car chaque société actuelle a ses aspects économiques, politiques et idéologiques. Historique, pour comprendre l’origine des Évangiles - dans leur contexte -, et l’histoire de l’élaboration des expressions de foi - dans leur contexte aussi. La méthode historico-critique en théologie semble indispensable pour toute recherche sur l’inculturation.

On y relève le manque crucial de berbérisants et peut-être même une absence de volonté d’apprendre le kabyle de la part des missionnaires. Ce manque de maîtrise de la langue kabyle serait par ailleurs une des explications de l’échec de l’évangélisation de la région. Le Père Miliniant, alors supérieur de la mission de Kabylie et qui préside la conférence évoque la nécessité d’étudier la spécificité de l’islam kabyle et d’apprendre l’arabe littéraire et dialectal. La maîtrise de cette dernière langue contribuerait à une plus grande reconnaissance et respect de la part des milieux confrériques locaux.

Plus généralement, la période de l’entre-deux-guerres correspond à une prise de conscience de l’échec de la mission en Kabylie. Il n’y a pas de résultats spectaculaires encore moins majeurs. À l’exception des villages de la vallée du Chelif, Sainte-Monique et Saint-Cyprien, créations volontaristes de Lavigerie et les trois à quatre mille convertis kabyles, les résultats sont disproportionnés par rapport au temps, à l’énergie et aux finances investis dans les projets d’évangélisation.

Le modèle du missionnaire et de la mission évangélisatrice tels qu’ils ont été développés au xixe siècle ne répondent plus vraiment aux réalités du début du xixe siècle. Des courants spiritualistes comme celui développé par Charles de Foucault sont en rupture avec les idéologies missionnaires classiques relayées, dans les années 1950, par des figures charismatiques comme Mère Thérésa en Inde ou Sœur Emmanuelle en Égypte. Dans ces nouveaux mouvements religieux, les modèles de spiritualité sont inspirés par des exemples de vie de prière et d’ascétisme sans message évangélique spécifique. L’Église catholique adopte progressivement la position qui est celle de christianiser par l’exemple ; position qui deviendra l’idéal chrétien en terre musulmane[11].

Le modèle de l’apostolat des Pères Blancs, tel qu’il a été institué par Lavigerie dans les années 1860, est remis en question d’autant plus qu’il est en échec en Kabylie. Il n’est donc pas étonnant que l’on exige davantage d’investissement intellectuel des missionnaires en Algérie pour s’acheminer ainsi vers le modèle développé en Tunisie : un apostolat qui conjugue des modes discrets d’évangélisation et une action intellectuelle performante.

On assiste d’ailleurs dans le tournant des années 1930 à un glissement des pratiques et des discours vers un registre de valorisation du patrimoine berbère. L’intérêt porté à la langue et aux traditions berbères notamment avec la création du Fichier de documentation berbère, a donné naissance à toute une lignée de berbérisants[12] qui a ainsi contribué considérablement au travail sur la langue et à une meilleure connaissance de la société berbère.

Les perceptions de la conversion par la société d’origine

Dans le texte coranique, il n’existe aucune mention de peine particulière pour celui qui a apostasié. L’apostat ou le murtadd en langue arabe[13] - celui qui se détourne - ne fait pas l’objet de sanction particulière sauf de menaces de châtiments après la mort[14]. La peine de mort par contre se retrouve dans de nombreuses traditions du prophète. L’article sur l’apostasie de l’Encyclopédie de l’Islam[15]rapporte des propos attribués au Prophète comme « Celui qui change de religion, tuez-le ou décapitez-le » ou de verser le sang de « celui qui abandonne sa religion et se sépare de la communauté »[16]. La pratique du châtiment qui est la plus classique, à partir de la tradition du Prophète, demeure dominante dans les représentations populaires, dans l’écrasante majorité des pays musulmans. Une mentalité qui persiste, jusqu’à aujourd’hui, à considérer les convertis comme déchus de leurs droits et de leurs devoirs et morts civilement[17]. Si dans la tradition, la ridda ou irtidad et associée au kufr (hérésie) et qu’elle est punie de mort, il y a très peu de cas d’exclusion ou de mise au ban des convertis dans la société kabyle, encore moins d’exemples de sanctions ou d’élimination physiques.

En tout état de cause, les convertis, même s’ils avaient à subir la réprobation collective, n’étaient pas livrés à la vindicte villageoise On le constate dans le maintien des pratiques matrimoniales où les stratégies de l’endogamie préférentielle gardaient toute leur pertinence et dans celui de la puissance des solidarités familiales. Il est intéressant de s’attarder sur cette apparente neutralité et relative discrétion de part de la communauté villageoise et familiale à l’égard des convertis. Deux hypothèses qui peuvent d’ailleurs se recouper peuvent expliquer cet état de fait :
- L’origine modeste ou marginale des premiers convertis : leur état d’orphelins, de veuves, de malades, de vieillards extrêmement démunis qui les plaçaient, ipso facto à la périphérie du groupe, n’en bouleversait ni la cohérence, ni les structures, ni l’organisation. Leur conversion n’avait donc aucune importance, d’une part, par leur position sociale mineure et parasitaire - sans autonomie et sans revenus - et d’autre part, dans la mesure où elle était mue par des motivations matérielles et non par un cheminement spirituel et des actes de foi. Cette absence de prise de considération expliquerait d’ailleurs le retour aux pratiques de l’islam, régulièrement mentionné par les missionnaires, par des individus qu’ils qualifient d’apostats. Des fausses conversions justifiées par la misère et pardonnées par la communauté qui ne met aucune difficulté au retour à la foi d’origine.
- La conversion, même mue par la misère, était considérée comme une mort sociale symbolique. Et même si les individus demeuraient dans leur village en pratiquant une foi autre que celle de leurs pères, ils étaient, aux yeux de leurs pairs, passés dans un autre univers et morts pour le groupe. Cette attitude pourrait expliquer l’indifférence et le scepticisme constaté dans de très nombreux villages où des chrétientés locales vivaient et s’organisaient à l’écart du groupe originel.

L’interaction entre christianisme et colonisation est, sans aucun doute, à la source de ces malentendus et de ces incompréhensions. Comment percevoir les convertis ? Doublement colonisés par la christianisation et donc doublement stigmatisés en devenant la marge de la marge? Ou alors optant pour la conversion, ils se rangent du côté des dominants et par là même font preuve d’infidélité ? Franchir les frontières, accélérer un processus d’intégration voire d’assimilation à un modèle dominant - en l’occurrence, le modèle français et colonial - mais ce même processus les fait entrer dans un autre constitué d’exclusion et de stigmatisation. De la même façon, comment présenter et comprendre toutes les stratégies qui accompagnent la conversion ? L’intérêt matériel, les compromis, les transactions, les accommodements les vraies fausses adhésions au christianisme ?

De quelle façon, la conversion a déplacé la frontière culturelle et identitaire de ces nouveaux chrétiens ? Dans quel autre univers les a-t-elle plongés ? On pourrait supposer que cet acte les a privés de leurs liens familiaux et sociaux et de leur identité traditionnelle. Mais la réalité renvoie à autre chose. Car les convertis demeurent insérés dans un maillage familial et social très serré ; un maillage d’adhérences puissantes constituées par les alliances matrimoniales, les solidarités lignagères et le sentiment d’appartenance à la tribu qui structurent l’identité de l’individu et cela, malgré l’abandon de la foi d’origine.

Mais la conversion associée par la suite à la naturalisation suppose un double reniement : celle de la religion d’origine et celle de son appartenance « nationale »[18]. Ce double reniement fait qu’un seul terme désigne le converti et le naturalisé : m’tourni[19] ; même si les deux états ne sont d’ailleurs pas toujours conjugués[20]. Ce terme, au sens péjoratif très fort, ne laisse aucune ambiguïté quant à la qualification de ceux qui ont adopté l’un ou l’autre état et a fortiori de ceux qui conjuguent les deux. Ce terme qui équivaut à celui de renégat est assimilé implicitement à celui de traître.

Conclusion

La Kabylie a donc été, dès la pacification, un terrain d’expérimentations générant une spécificité du paysage politico-administratif et contribuant à l’instauration des régimes d’exception : type d’organisation militaire, tentatives d’évangélisation, régime civil instauré en 1880, précocité de la politique scolaire, système juridique basé sur le droit coutumier, etc. L’installation des missionnaires, en Kabylie, en 1873, participe d’un vaste projet d’évangélisation de la population lié à une politique d’assimilation propre aux seuls Kabyles. L’exploitation de ce qu’on a appelé par la suite mythe berbère et/ou mythe kabyle[21]a imposé une vision spécifique de l’islam maghrébin et plus particulièrement de l’islam berbère. Convaincus d’être dans un espace islamisé superficiellement, les missionnaires catholiques ont déployé dans le dernier tiers du xixe siècle, un activisme apostolique destiné à faire resurgir le christianisme antique, substrat religieux « oublié » des populations locales.

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[1] Comparaison avec les maronites du Liban : la montagne, lieu sacré, lieu de préservation.

[2] Ce dernier accentuait l’origine supposée européenne des Kabyles - germanique ou celte, voire romaine - et un certain nombre de traits communs eux Européens qui aurait rendu leur assimilation réussie.

[3] Les récits des missionnaires soulignent l’impuissance de certaines familles à prendre en charge leurs membres malades et la réelle terreur que la tuberculose inspirait.

[4] Littéralement celui qui a tourné (le dos à sa religion).

[5] Toujours l’idée de la montagne chrétienne, de l’isolat.

[6] Mohamed Said al Bahloul, Mohamed al Arbi al Harzouni, al Batouni, Mohamed ben Antar, cheikh Tahar al Djazair.

[7] Les plus courants : la laïcité, les pratiques démocratiques.

[8] Page 301.

[9] Cité par Duchêne, op.cit.

[10] Les grandes lignes de l’apostolat des Pères Blancs en Afrique du nord musulmane, texte dactylographié de 148 pages. Rapport personnel et confidentiel avec mention suivante : « destiné aux Pères étudiants de l’Institut des Belles Lettres Arabes de Tunis et aux missionnaires qui le désireraient ».

[11] Mgr Henri Tessier, Église en Islam : méditation sur l’existence chrétienne en Algérie. Paris : Centurion, 1984 et Henri Sanson, Christianisme au miroir de l’Islam. Paris : Cerf, 1984.

[12] Comme les Pères Dallet, Delheure, Genevoix, Lanfry, Reesink, Sœur Madeleine Allain ;

[13] L’apostasie est appelée ridda ou irtidad.

[14] « La colère de Dieu s’appesantira sur lui et de terribles châtiments (‘adhab) l’attendent sauf quand il a été contraint par la force et que son cœur persévère dans la foi », sourate de la dernière période mekkoise (XVI, 108-109) ; ou encore : « Leur récompense sera que la malédiction de Dieu, des anges et de hommes tout ensemble pèsera sur eux pour toujours », sourate médinoise III.

[15] Article « Murtadd », Encyclopédie de l’Islam. Paris : Éditions Maisonneuve-Larose, 1992.

[16] Ibid.

[17] La position islamiste situe le débat de l’apostasie sur le plan politique, puisque la pluralité confessionnelle remet en question la cohérence de l’État islamique comme modèle politique idéal.

[18] Même si ce terme utilisé en situation de domination coloniale n’est pas vraiment pertinent. On l’entend comme l’attachement à l’identité et l’histoire d’un territoire.

[19] Arabisation du verbe « tourner » ; littéralement, « celui qui a tourné ».

[20] Si on constate que dans la très grande majorité des cas, la conversion s’accompagne de la naturalisation, des milliers de naturalisés ne sont pas forcément des convertis.

[21] Ensemble de représentations quasiment unique dans les représentations idéologisées que les sociétés coloniales ont eu à produire sur les peuples colonisés.


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Karima Dirèche, « Quand les missionnaires rencontrent l’islam berbère. Cécité coloniale et malentendus dans l’Algérie de la fin du xixe siècle », colloque Pour une histoire critique et citoyenne. Le cas de l’histoire franco-algérienne, 20-22 juin 2006, Lyon, ENS LSH, 2007.
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Quand les missionnaires rencontrent l’islam Amazigh
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